Cho dù có rất nhiều quan niệm khác nhau về tôn giáo- tín ngưỡng thì cốt lõi của tín ngưỡng vẫn là một hình thức thể hiện niềm tin vào cái thiêng liêng của con người, của một cộng đồng người nào đó ở trình độ phát triển xã hội cụ thể(1). Nó được hình thành trên cơ sở đại đa số người trong hoàn cảnh phức tạp, nan giải hoặc lo sợ, hoặc hoài nghi, hoặc hưng phấn, thông qua cảm thụ sức mạnh của thần thánh mà dần dần ý thức được thần thánh phản ứng hay phản tác dụng... họ tin tưởng chắc chắn loại sức mạnh này có thể đổi mới cuộc sống của chính mình(2). Vì vậy, trước thực tế ảnh hưởng của nước đối với đời sống và sản xuất, người ta không ngạc nhiên khi việc sùng bái nước trở thành một niềm tin tín ngưỡng phổ biến vào bậc nhất của nhân loại nói chung, của người Việt vùng châu thổ sông Hồng nói riêng.
Một số tác giả đã xếp việc phụng thờ nguồn nước vào một nhóm tín ngưỡng cụ thể nào đó như tín ngưỡng thờ thần, tín ngưỡng nông nghiệp, tín ngưỡng sùng bái các hiện tượng tự nhiên... nhưng dường như việc khu biệt tuyệt đối như vậy đều không thực sự thoả mãn. Nguyên nhân chính của tình trạng đó có lẽ là do yếu tố nước hầu như có mặt trong tất cả các loại hình tín ngưỡng cơ bản.Từ tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên (gia tộc, dòng họ, quốc gia), tôtem giáo đến tín ngưỡng cá nhân xoay quanh vòng đời con người; từ tín ngưỡng nghề nghiệp đến tín ngưỡng thờ thần ( theo phân loại của GS Ngô Đức Thịnh, TL đã dẫn) người ta đều nhận thấy sự xuất hiện của yếu tố nước. Cơ sở của sự bao trùm này có lẽ là quan niệm: nước là nguồn mạch vũ trụ, liên kết các tầng thế giới. Bằng quan sát và kinh nghiệm, người ta nhận thấy, nước được ban từ trên trời xuống mặt đất và các con sông. Ở phía dưới đáy các con sông là tầng thứ ba của thế giới, tầng của thuỷ thần và cõi âm. Linh hồn của con người và muôn vật đi qua chín suối về đến cõi này, chờ được siêu độ lên thiên giới để rồi lại theo nước tái sinh xuống trần gian. Đường đi của linh hồn trùng với đường đi của nước, cũng từ trời xuống đất, đến sông và ngược lại, Trời sai thần Mây đi hút nước sông, làm mưa xuống cho hạ giới.
Tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên đặc biệt chú trọng ngày giỗ. Trong ngày giỗ này, một lễ vật bắt buộc phải có để con cháu dâng lên bàn thờ là chén nước . Nước, ngoài ý nghĩa là yếu tố phổ biến, dễ tìm, nên nếu được coi là lễ vật bắt buộc sẽ không cản trở thành tâm của cháu con khi bái ơn tiên tổ, thì nó luôn được coi là thứ sạch sẽ và quý báu. Con cháu dâng những lễ vật quý nhất lên ông bà cũng là hợp với quy tắc biện lễ. Đồng thời, trong ngày giỗ, con cháu vẫn giữ tục hoá vàng với hy vọng báo đáp cho người cõi âm một cuộc sống đầy đủ. Nghi thức hoá vàng thường được thực hiện trên nền đất. Khi vàng mã được hoá, lửa cháy lên, người ta đổ rượu vào để cho nước ngấm xuống, khép kín vòng tròn giao tiếp: đất- lửa- nước. Chỉ khi nước ngấm xuống đất, người ta mới yên tâm rằng: nước mang theo lời khẩn nguyện của con cháu đã thấu được tới cõi âm, người âm đã nhận được lễ vật từ tâm họ.
Nghi thức thờ cúng tổ tiên theo nghĩa rộng hơn là phụng thờ thuỷ tổ của cả dân tộc dưới hình thức tôtem cũng ghi đậm dấu ấn của yếu tố nước. Cố giáo sư Trần Quốc Vượng đã có một khái quát rất đặc biệt về các biểu tượng vật tổ của người Việt dựa trên nền tảng của phương pháp nghiên cứu địa - văn hoá : “nếu Mê Linh là bộ lạc Chim, Long Biên là bộ lạc Rồng thì có thể Tây Vu là bộ lạc Rùa. Chim- Rồng- Rùa vừa là tổ tiên thần thoại, vừa là anh hùng khai hoá, vừa là biểu trưng biểu tượng của các bộ lạc đó…Ban đầu bộ lạc Chim và Rồng là hai bộ lạc lớn, bình đẳng. Về sau, ưu thế thuộc về bộ lạc Chim, với thủ lĩnh là các vua Hùng. Có thể xem đó là ưu thế của vùng chân núi, vùng ráp gianh đối với vùng hạ bạn, ưu thế của bộ lạc làm nghề nông với bộ lạc còn gắn nhiều với sông nước buổi đầu thời đại đồng thau. Về sau, khi ưu thế của bộ lạc Chim của các vua Hùng suy thoái thì nổi bật lên hàng đầu của lịch sử Việt Nam cổ đại là ưu thế của bộ lạc Rùa hay đúng hơn là bộ lạc Tây Âu vốn chiếm cứ cả một miền giàu khoáng sản ở Việt Bắc và lấn chiếm cả một miền đồng bằng cao ráo của xứ Bắc có lẽ xưa kia vốn là của bộ lạc Chim- Rồng”(3). Những vật tổ đại diện cho vùng sông nước đã có xu thế ảnh hưởng mạnh hơn khi người Việt tiến sâu xuống đồng bằng. Hình ảnh cha Rồng và con Rùa lưỡng tính có vẻ in dấu ấn đậm hơn trong tín ngưỡng thờ vật tổ đã chứng minh vai trò chi phối đời sống sinh hoạt cũng như tâm linh người Việt của nguồn nước.
“Những tín ngưỡng cá nhân xoay quanh vòng đời con người cũng ghi dấu ấn của yếu tố nước.Người nguyên thuỷ trong cuộc sống của mình từng quan sát thấy cá lìa khỏi nước thì chết, cây cỏ không có nước thì khô héo, các loài động vật và con người đều phải uống nước mới có thể duy trì sự sống, do vậy, tư duy nguyên thuỷ đã nhận biết: nước là điều kiện tồn tại của mọi sinh mệnh, sinh mệnh phải nhờ vào nước, thậm chí chính là do nước mà có”(4).
Minh chứng điều này, tác giả Sha Rock trong công trình Thần thoại học tính dục khi phân tích chữ Phạn " Yoni" đã chỉ ra rằng: từ này đồng thời còn có nghĩa là sự khởi đầu của sinh mệnh và nghĩa là Nước. “Như vậy, trong tiếng Phạn, nước, nữ âm và sự khởi đầu sinh mệnh rõ ràng là có mối quan hệ văn hoá nội tại” (5). Những nghi thức phồn thực sùng bái sinh thực khí nữ như vậy, suy cho cùng lại mang ý nghĩa là thờ nước, nguồn nước khởi đầu cho sự hình thành của con người.
Yoni mang nghĩa là nước, có lẽ do liên tưởng dựa trên sự tương đồng về hình thức của hai vật được so sánh với nhau. Nước giống như cái hình thoi vành ngoài con mắt lại là một mẫu hình tượng trưng khác. “Kiểu mẫu này giống như con hến, lại giống hình nữ âm, nó quả là xứng đáng đại biểu cho sự tích tụ của cải và sự phát triển nòi giống” (6). Tuy nhiên, ngoài mối tương liên về hình thức, nước được xem là đồng nghĩa với nữ âm, với âm tinh chủ yếu bởi chúng đều cùng thực hiện chức năng khởi đầu sinh mệnh. Theo quan niệm của người phương Đông, nước tạo nên con người được chứng minh bằng quá trình hình thành và sinh trưởng cụ thể của bào thai chứ không phải chỉ ở phương diện thần thoại. Sách Thai sản thư, đào được ở gò Mã Vương kể lại mười tháng mang thai cho rằng: trước bốn tháng thì thai nhi đều ở trạng thái lỏng: một tháng gọi là chảy nên hình, hai tháng mới bắt đầu sền sệt, ba tháng mới đông đặc, bốn tháng mới chuyển thành máu(7). Đây là kết quả của quá trình thuận mà âm tinh và nữ âm lưỡng hợp. Sự lưỡng phân của hai yếu tố này nếu xảy ra sẽ khiến đứa trẻ không được ra đời, cuộc sống mới không được thiết lập. Quá trình đào thải bào thai trong thời gian bốn tháng đầu vì vậy được gọi là xảy thai tự nhiên.
Người Việt khi làm tang lễ cũng không thể thiếu bát nước đặt trên quan tài người vừa qua đời. Theo tác giả Nguyễn Đăng Duy, “trên nắp quan tài, đèn nến biểu hiện dương, bát nước thể hiện âm, khi rước tang không được để đèn nến tắt, bát nước không được sóng đổ, ấy là nhắc nhở giữ trọn âm dương tiễn đưa sự mất. Cũng có nơi khi khiêng quan tài đi, người ta để lại bát nước, hắt ngang xuống nền nhà, hoặc nếu có rước đi thì cũng không chôn theo bát nước là với quan niệm: nước là nguồn gốc của mọi sự sống, không thể chôn mất đi”(8). Điều này được thực hiện cùng với việc người chết phải được mang theo chút tiền đò khi về nơi chín suối.
Như vậy, trong niềm tin của con người, mặc dù nước có thể huỷ diệt mọi dấu hiệu của sự sống nhưng đồng thời, chính nước lại đánh thức sự hồi sinh. Huyền thoại về những trận đại hồng thuỷ trong quá khứ của tất cả các dân tộc Đông nam Á là bằng chứng về cơn cuồng nộ của tự nhiên nhưng chính hoạ tiết hoa văn hình thuyền trên trống đồng lại là sự gợi mở về quan niệm linh hồn được nước dẫn dắt vào cuộc tạo sinh mới.
Những tín ngưỡng nghề nghiệp mà chủ yếu là nông và ngư nghiệp lại càng thể hiện rõ dấu ấn của nước. Vì vậy mà rất nhiều tác giả có xu hướng xếp việc phụng thờ nguồn nước vào nhóm tín ngưỡng này. Một mặt, điều đó phản ánh môi trường sản xuất chủ yếu của người Việt, mặt khác, nó dựa trên khả năng sinh sôi của nước, như nước, để thể hiện mong muốn về một nguồn thu hoạch dồi dào. Người Việt đã rất quen với các nghi thức cúng nước trong lễ tế Hà Bá, Cá Ông của cư dân vạn chài, dâng nước cho Thần Tài (ông tổ nghề buôn) mỗi sáng, nghi thức rước nước trong các lễ hội nông nghiệp đầu năm và đặc biệt là nghi thức cầu mưa khấn tạnh mà chính những người đứng đầu vương quyền phong kiến đã thực hiện nhằm cầu mong mưa thuận gió hoà. “Sử sách còn ghi rõ : dưới triều vua Lý Anh Tông, có thiền sư Nguyện Học (?-1174) chuyên trì chú để cầu mưa. Gặp năm đại hạn, vua Lý Anh Tông thỉnh cầu sư Nguyện Học lập đàn đảo vũ. Sư lập đàn chay, tại kinh đô Thăng long, trì chú Đà La Ni và ngay đó, sau một khắc thì mưa lớn trút xuống, dân chúng thoát nạn hạn hán mất mùa..
Tháng 3 năm Ất Sửu, 1865, niên hiệu Tự Đức thứ 18, bấy giờ, làm lễ đảo vũ đã được mùa nhưng lại gặp luôn mấy hôm mưa rét , gió bấc, ruộng lúa lại tổn hại. Nhà vua sai phủ thần làm lễ cầu tạnh nhưng chưa ứng nghiệm. Vua lại sai Biện lý Bộ Lễ là Nguyễn Văn Thuý, Biện lý Bộ Hình là Tôn Thất Tinh đến đền ở núi Ngọc Trản và miếu Đô Thành hoàng để cầu khẩn” (9). Điều đó cho thấy, ngoài việc lập đàn cầu mưa khấu tạnh mang tính ma thuật, bản thân người đứng đầu Nhà nước phong kiến cũng đã thực hiện nghi thức khẩn cầu các vị thần được phụng thờ tại các đền miếu có khả năng tác động đến nguồn nước. Trong mô hình “xã hội thuỷ lực, một hệ thống quản lý nguồn nước gắn liền những người nông dân cùng chia sẻ nguồn phân thuỷ ràng buộc họ với nhau trong những mối quan hệ nghi thức tập trung ở các đền thờ nước, những đền thờ này vừa quản lý việc phân phối dòng chảy, vừa tạo thành một cấu trúc biểu tượng, thống nhất kinh tế với tôn giáo trong một thực thể duy nhất” (10) .
Những hình thức tín ngưỡng có xu hướng thu hút đông đảo người tham gia trong một chu kỳ thời gian quen thuộc tại những nơi thờ tự này thường được chuyển thành những lễ hội cộng đồng. Trong một chừng mực nhất định, có thể cho rằng: lễ hội là thời điểm hội tụ cộng đồng trong một niềm tin tín ngưỡng. Với lối tư duy hết sức thực tế của mình, người Việt tổ chức lễ hội dù với ý nghĩa nào cũng không thể quên việc cầu xin và thường thực hiện kèm theo một số nghi thức mang tính ma thuật nhằm trợ giúp cho sự cầu xin ấy có cơ hội trở thành hiện thực. Đây là hai nhóm nghi thức có xu hướng khác nhau: bởi sự cầu xin có vẻ như thiên về hướng thụ động, trông chờ, trong khi những hành động ma thuật lại không hề giấu đi tham vọng muốn được chủ động tạo nên một sự linh ứng. Nguyễn Duy Hinh tán thành ý kiến của Jemes Frazer khi cho rằng: “quy luật cơ bản của ma thuật chính là luật đồng cảm. Trong đó, luật đồng cảm gồm có luật tương tự (law of Similarity) và luật tiếp xúc (law of Contact)” (11). Vì vậy, người ta thường tiến hành trong lễ hội những hành vi mà thông qua một mức độ tương đồng nào đó, người ta tin là sẽ nhận được sự hồi đáp tích cực từ phía thần linh. Kiểu đua thuyền hay bắt vịt trong những lễ hội nước một phần có thể được hiểu theo góc độ đồng cảm tiếp xúc này. Dễ hiểu hơn, người ta thường gọi những hành vi ma thuật này là những nghi thức mô phỏng.
Giống như mối quan hệ với tín ngưỡng, nước có mặt trong hầu khắp các loại hình lễ hội truyền thống, do vậy, việc xếp những lễ hội cầu nước và trấn thuỷ vào nhóm lễ hội nào cũng khó trọn vẹn. Chúng tôi thiên về cách phân chia của E.P. Maspero(12) khi bà gọi chúng đơn giản là những lễ hội nước và xếp vào tập hợp lễ hội nông nghiệp.
Những lễ hội nông nghiệp thường bị chi phối bởi lịch tiết. Người nông dân vốn đã nhận biết được sự thay đổi của các tiết khí và tận dụng triệt để tác dụng của chúng cho sự phát triển mùa màng. Những nghi lễ lịch tiết vì vậy là nguyên nhân của những lễ hội theo mùa, ở đó, vào mùa xuân, ứng với những tiết khí thuận cho mùa gieo cấy, người ta sẽ thực hiện “các nghi thức cầu khẩn thần linh phù giúp mưa thuận gió hoà, mùa màng phong đăng và thực hành các trò chơi mang tính phồn thực theo quan niệm âm dương tương hợp. Trong khi đó, những lễ hội mùa thu, ứng với những tiết khí thuận lợi cho mùa thu hoạch, người ta ăn cơm mới, cúng tạ các thần linh, các sinh hoạt dân gian gắn với thời kỳ nông nhàn sau thời vụ”(13). Nghi lễ lịch tiết lớn nhất trong năm là Tết Nguyên đán nằm ở điểm giao giữa hai chu kỳ lịch tiết quan trọng này. Nó đánh dấu một chu trình khép kín của thời gian nông nghiệp khi thời gian thu hoạch mùa màng cũng là thời điểm chuẩn bị khởi đầu cho một mùa sản xuất mới.
Lễ hội nước của người Việt nói chung thường có xu hướng gắn chặt với các nhân vật truyền thuyết cụ thể nên có vẻ như bị chi phối bởi những mốc thời gian quan trọng trong cuộc đời nhân vật đó thì trên thực tế lại xuất hiện sự trùng hợp thú vị giữa những thời gian riêng tư (của việc phụng thờ “cá nhân”) với thời gian mang tính chu kỳ của tuần hoàn lịch tiết. Đây là cơ sở cho việc thử giải mã lớp văn hoá lõi của những lễ hội phụng thờ các nhân vật mang đậm màu sắc huyền thoại, nhưng thời gian tổ chức lại trùng với những thời điểm quan trọng của nhà nông. Những lễ hội này, do mang ý nghĩa là những nghi thức mùa vụ nên lại càng không thể không đề cao vai trò của nước, bởi, đối với cư dân nông nghiệp, đây được coi là yếu tố đảm bảo cho sự no đủ, bình yên và hạnh phúc.
Như vậỵ, tục thờ nước của cư dân vùng châu thổ sông Hồng được hình thành trên cơ sở quan trọng là vai trò của nước . Sự chi phối mạnh mẽ của nước đến sản xuất và đời sống con người theo hai hướng tích cực và tiêu cực là nguyên nhân để yếu tố này in dấu đậm nét trong tín ngưỡng và lễ hội./.
NGUYỄN THỊ VIỆT HƯƠNG
Tài liệu tham khảo:
1. Ngô Đức Thịnh (Chủ biên) (2001), Tín ngưỡng và văn hoá tín ngưỡng ở Việt Nam, Nxb KHXH, Hà Nội, tr 17
2. Nguyễn Duy Hinh (1996), Tín ngưỡng Thành Hoàng làng Việt Nam, Nxb KHXH, Hà Nội, tr 321.
3.Trần Quốc Vượng (1998), Việt Nam, cái nhìn địa văn hoá, Nxb VHDT, Hà Nội.
4. Liêu Minh Quân (2000), Tộc người Choang với tục sùng bái năng lực phồn thực của nước (Bản dịch của Kiều Thu Hoạch). Tạp chí VHDG, số 2, tr 88.
5. Liêu Minh Quân: Sđd, tr 86
6. Liêu Minh Quân: Sđd, tr 85
7. Liêu Minh Quân: Sđd, tr 89
8. Nguyễn Đăng Duy (1996), Văn hoá tâm linh, Nxb Hà Nội, Hà Nội, tr 83.
9. Lê Quang Thái (1993), Lễ cầu mưa khấu tạnh trong lịch sử, T/c Sông Hương số 6, Tr. 87
10. G. Evans (Chủ biên) (2001), Bức khảm văn hoá Châu Á, Tiếp cận nhân học (bản dịch của Cao Xuân Phổ). Nxb VHDT, Hà Nội, tr 211.
11. Nguyễn Duy Hinh: Sdd tr 18-19
12.Maspero E.P (3 tập), Lễ thức nông nghiệp của người Cămpuchia (1964) Paris. Mouton & Co La Haye , bản tiếng Pháp.
13. Ngô Đức Thịnh (2004), Văn hoá vùng và phân vùng văn hoá ở Việt Nam, Nxb Trẻ, Tp Hồ Chí Minh, tr 101
No comments:
Post a Comment